Sacrifício Animal no Neopaganismo

É um tópico relativamente consensual no Neopaganismo o não sacrifício animal. Não é difícil encontrar os argumentos a favor disto, autores a fora. O principal argumento que temos encontrado pode ser formulado da seguinte forma, obviamente considerando os similares e suas variações: toda vida é sagrada, pessoal e intrasferível. Ora violar o que é sagrado é uma profanação, violar o que é pessoal é um desrespeito arbitrário assim como o que é intransferível. Matar é uma violação da vida, logo é uma profanação e um desrespeito arbitrário.
Inclusive é corrente utilizar como critério de diferenciação entre o que pode ser chamado de Neopaganismo e de Paganismo a não execução de sacrifícios animais. Apartando as práticas Neopagãs das práticas das religiões étnicas tradicionais, dos cultos de matriz africana, etc.

Evidentemente que aqui não trataremos dos pormenores deste argumentos e de suas variantes. Seria muito interessante buscarmos as origens deste argumento no Neopaganismo, mas isto é um trabalho que no momento deixaremos de lado. Mas perguntamos, em que medida isto é coerente com o paganismo antigo ocidental e em que medida isto pode ser seguido.
Para a primeira pergunta, uma resposta satisfatória demandaria uma pesquisa história muito extensa em ampla. Por paganismo antigo ocidental, nos referimos as crenças pré-cristãs dos povos que habitavam a Europa ocidental, em especial ao mundo greco-romano, germânico, celta e relacionados. Bem, vamos tratar de maneira ampla. A totalidade destes povos realizavam sacrifícios animais como práticas religiosas corretas e metafisicamente fundamentadas. Basta recorrer ao mito grego dos ardis de Prometeu e do primeiro sacrifício (VERNANT, 2006, p. 61) por exemplo para se ter uma idéia do aparato simbólico-discursivo (poderíamos, simplesmente, dizer “mágico”) em cima do sacrifício. Não entraremos nos pormenores.

Havia exceções? Sim, no mundo Europeu, se considera estas exceções em última análise como influência oriental. No geral, a abstinência do sacrifício animal e da eventual refeição comunitária com a carne do animal sacrificado, se relaciona as correntes de mistérios gregas, Orfismo, Pitagorismo e seus desdobramentos, revivências e reinterpretações. Nestas “linhas” – um tanto marginais à religião cívica do mundo grego (ibid. p. 69 ou BURKERT, 1993, p. 572) – o sacrifício de “sangue” é considerado “impuro” (VERNANT, 2006, p. 55). A ligação entre sangue e impureza é muito clara no imaginário cristão, e de alguma forma tem lá suas semelhanças com isto.

No geral, muitos dos envolvidos com o Neopaganismo desconhecem a natureza dos sacrifícios do paganismo antigo. Porque ignoram de fato ou por que não desejam sabê-lo. No mundo greco-romano, a primeira esguichada de sangue ainda quente que espirra sobre o altar, muitas vezes acompanhado como no caso grego de um grito ritual ou de uma canção solene, tinha uma importância metafísica crucial. Assim como a decoração dos templos com ossadas de animais sacrificados. Quando o sacrifico era de grandes animais – quem já viu um boi sendo morto pode imaginar a quantidade de sangue – exigia dos sacerdotes verdadeira habilidade no manuseio dos instrumentos para a realização do sacrifício e mesmo no corte da carne (pois muitas partes eram dedicadas aos deuses, ou deuses específicos). Quando tratamos de sacrifícios humanos então, geralmente uma sensação de repulsa nos abate. O mundo Indo-Europeu não tinha a prática de canibalismo como corrente, como entre os nativos daqui (o que não quer dizer que não tenha ocorrido em alguma parte). Imaginar cabeças decepadas encaixadas em estruturas de paredes de santuários, ou corpos em decomposição enforcados em bosques sagrados, não nos parece agradável nem muito “religioso”. Ou mesmo a prática sarmácia do patricídio, legitimada religiosamente.

Antes que alguém comece a se perguntar se defendo estas práticas atualmente, digo, geralmente, que não. Em alguns casos talvez isto funcione socialmente. Quando a mídia paraibana foi tomada pela notícia do assassinato de uma família quase toda por um casal em João Pessoa, onde os assassinos mataram crianças retalhando-as com um facão, o sentimento do estado era de ver o casal de assassinos mortos, preferencialmente por meios de suplícios. Claro, muitos cristãos – realmente cristãos – os perdoaram e tal, bastava um arrependimento que os livraria da culpa por qualquer crime hediondo. Mas no geral, o sentimento popular era de revolta (os próprios presos revelaram que tramavam para matar o casal no presídio) e de anseio velado de vingança. Por isso que digo “geralmente” não. Os gauleses (e generaliza-se para os celtas em geral), ao que indica, realizavam sacrifícios de prisioneiros e culpados de crimes considerados muito graves fazendo-os passar por suplícios terríveis (CÉSAR, 1967, p. 199), coisa que era tida como mais agradável aos deuses. Isto se aplicaria hoje? Sinceramente não sei, nem desejo discutir isto aqui. A questão, é óbvio, é o significado de “crimes muito graves”.

O que nos interessa é visualizar bem que no mundo antigo o sacrifício animal era ligado com as práticas religiosas, em alguns muitos casos essencialmente, tanto que muitas vezes “piedoso” ou “religioso” era aquele que observava os dias sagrados e os sacrifícios sangrentos. Isto é contrastante com as práticas do Neopaganismo e os discursos que as legitimam, se excetuarmos as correntes órfico-pitagóricas. Neste sentido não há coerência prática geral, nem teórica se considerarmos as evidências simbólicas presentes em narrações míticas.
Já sobre a sustentabilidade disto, temo nossas dúvidas. O motivo é simples: há como viver sem ceifar vidas? Desde que nascemos, respiramos no ar vários seres microscópicos que são mortos ao entrarem no nosso organismo, ou a bebermos água. Nos alimentamos constantemente de vida retirada ou ainda viva; a vida mantêm nossa vida. No geral, uma das primeiras medidas do Cristianismo, foi proibir o sacrifício cruento de animais. Como isto era impossível, tiveram de “secularizar” a matança, tirando de cena, o sacerdote, as fórmulas, práticas, encanamentos, e o direcionamento das coisas aos deuses.

Ora, mas alguém dirá: “ah mas nos referimos a vida animal…”. Ótimo. Isto implica em um hierarquização dos tipos de vida. Ou melhor, da vida dos seres. Geralmente consideramos que a vida de um peixe é “melhor” ou “vale mais” que a de um vegetal, e que a de uma ave “vale mais” que a de um peixe, de um animal mais do que a de uma ave e a de um ser humano, mais do que todas! Isto me parece até algo natural de nossa espécie. Suspeito que um timbú prefira ver um humano morto à outro timbú. Ou então, nos recolhemos no argumento do “ser indolor”: tiramos a vida dos que não sentem dor. Este argumento é de um materialismo que nos parece estranho quando percebemos que, muitas vezes, pessoas muito esotéricas ou espirituosas o sustentam. Muitas vezes eles próprios concebem a existência de corpos espirituais para estes seres, mas esquecem do sofrimento deles (por ligarem “sofrimento” à posse de um sistema nervoso, posição naturalmente materialista). Na concepção Órfico-pitagórica, talvez isto seja mais facilmente explicado em recorrência ao ciclo hierárquico de reencarnações, etc.

Nem sempre a vida humana é hiper-valorizada no imaginário pagão Indo-Europeu. No geral, como nos diz Michel Rouche (2009, p. 477) alguns animais como o cavalo, tinham um valor que superava qualquer vínculo familiar entre povos eqüestres. Ainda na Idade Média, foram registrados casos onde o indivíduo preferiu perder sua mãe à seu cavalo. Para os que enxergam estas relações sob o olhar totemista é fácil compreender, mas no geral isto causa um sentimento de horror nas mentes cristãs (em mentes pagãs antigas também – dependendo da cultura à qual nos voltamos, mas no geral menos que nas cristãs).

No mundo antigo Indo-Europeu, a hierarquização de vítimas, muitas vezes era corriqueiro, e até prescrito religiosamente. Isto me parece implícito no rito romano do Suovetaurilia ou o védico Sautramani, segundo o esquema trifuncional dumeziliano. Mas hierarquizar vítimas é algo mais compreensível vindo de quem se utiliza de vítimas do que de quem não se utiliza delas, por considerar toda e qualquer vida “sagrada, pessoal e intransferível” segundo o argumento acima. Este argumento, no meu ver, por si só impediria a sobrevivência de qualquer ser, já que me parece impossível evitarmos ceifar a vida (‘vida’ é vida) de seres microscópicos que estamos “ingerindo” constantemente.

Ok, então qual é a saída? Acredito que justamente por hierarquizarmos vidas que não realizamos sacrifícios de animais. Esta é uma saída, um tanto vaga, claro, mas é uma. Há opções que geralmente não são pensadas. Pessoas altamente espirituosas, dotadas de uma piedade hiper-crônica (considero isto uma patologia em alguns casos, tanto quanto a “hiper-falta de piedade crônica”, conhecida como “psicopatismo-sanquinolento-nervoso”, hehe – os psiquiatras e psicanalistas têm palavras mais bonitas pra estas coisas), muitas vezes se esquecem disto quando responde instintivamente matando uma barata que saiu correndo pela cozinha num pisão. Ou quando mataram aquela muriçoca chata tarde da noite. São vidas ceifadas.
Uma das saídas que me parece interessante, e que tenho adotado em certa medida, é realizar estes atos do cotidiano que nos confrontam com iminência de ceifar uma vida (para nossa sobrevivência, higiene, saúde, etc.) como sacrifícios primiciais. Geralmente, me parece adequado realizar uma breve oração ou dedicação em voz alta antes de realizar o ato. Claro, nem sempre dispomos de tempo para muito “enfeite”. Isto tem me feito perceber ‘vida’ onde geralmente só enxergamos ‘incômodos’, como formigas, rãs, insetos em geral, etc.

Do mesmo modo, que para os que consomem carne, o sacrifício animal é uma ótima saída. Há maneira mais respeitosa de se tirar uma vida do que dedicando-a aos deuses? E ainda por cima, consumindo parte do animal? Creio que esta é uma boa saída para os que vivem em comunidades rurais em oposição aos que, pelo contexto urbano em geral, são levados a consumirem carne industrializada, em processos que muitas vezes envolvem mortes cruéis e total desrespeito para com o animal. Muitas vezes, nosso problema é que consumimos carne demais. Os gregos só consumiam carne dos sacrifícios e de acordo com as regras sacrificais, por exemplo (VERNANT, 2006, p. 58). Sem contar que em reuniões comunitárias como um casamento, ou uma festa em homenagem a um evento, muitas vezes é um costume ocorrer, no interiorzão da Paraíba, a matança de um boi, carneiro, bode, ovelha, porco ou mesmo galinhas, etc. Geralmente na zona rural, um casamento implica na matança de algum animal. Isto poderia ser repaganizado – ao que me parece – “sem traumas” (já que suspeito que isto vem diretamente das épocas pagãs).

Ou seja, sustentar este discurso de “não tirar a vida” é difícil. Os antigos parecem ter percebido que tirar a vida é algo sagrado, solene e respeitoso em si mesmo, já que inevitável. Nos idiomas célticos, temos uma ótima maneira de ver isto: o termo “sacrifício” é bem próximo de “retribuição”, *ati-od-ber-to-, e para “vítima”, “retribuída ou atribuída” *ad-ber-tā (em Galês médio ‘aberth’, em Irlandês antigo ‘edbart’ ou ‘idbart’). “Sacrificar” é, nesta maneira de ver, retribuir; e só retribui quem recebe algo. Bem, com este brevíssimo texto não desejo convencer o público Neopagão a realizar sacrifícios de animais. Apenas desejo provocar a reflexão a este respeito. Creio que é preciso analisar alguns dos argumentos, e creio que caso estes sejam “fracos”, realizamos um favor à comunidade Neopagã em demonstrar isto. Isto torna possível a elaboração de argumentos mais firmes.

Fontes:
BURKERT, Walter. Religião grega na época clássica e arcaica. Tradução: M. J. Simões Loureiro. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1993.
CÉSAR, Júlio. Comentários sobre a guerra gálica (De bello Gallico). Tradução: Francisco Sotero dos Reis. Rio de Janeiro: Edições de Ouro, 1967.
ROUCHE, Michel. Alta Idade Média Ocidental. In VEYNE, Paul (org.). História da vida privada 1: do Império Romano ao ano mil. Tradução: Hildegard Feist. São Paulo: Companhia das Letras, 2009.
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e religião na Grécia antiga. Tradução: Joana Angélica D’Ávila Melo. São Paulo: Martins Fontes, 2006.

Línguas e Cosmovisões.

Enquanto traduzo a parte Labara do livro online Land, Sky and Sea – me deparo com uma tese um tanto interessante: a de que certos termos de uma língua são essencialmente intraduzíveis. No geral, considera-se que línguas possuem esquemas conceituais incomensuráveis, ponto-chave do que convencionou-se chamar de Relativismo Lingüístico. Segundo José Medina (2007, p. 140) tal concepção foi desenvolvida por Edward Sapir e Benjamin L. Whorf na primeira metade do século XX, tendo a formulação da hipótese da relatividade lingüística como sendo:

…a idéia de que nós pensamos e experimentamos o mundo de acordo com a língua que falamos, e que nosso pensamento, nossa experiência e nossa realidade é relativa, em função da nossa língua e pode não ser compartilhada com falantes de outras línguas. De acordo com Sapir e Whorf, línguas que sejam substancialmente diferentes (as que possuem raízes históricas diferentes – línguas indo-européias e línguas ameríndias, por exemplo) contêm diferentes sistemas metafísicos que dividem o mundo de modos diferentes, isto é, de acordo com diferentes princípios de individuação, que reconhecem diferentes conjuntos de entidades (ontologias diferentes). Idem.

Os estudiosos citados, chegaram à tais conclusões estudando as línguas dos nativos norte-americanos, mas cremos que também seriam válidos para os nativos daqui. Em tupy as formulações verbais são de tal modo diferentes do português que talvez estejamos justificados em pensar que eles experimentem o tempo de maneira diferente dos lusófonos. O pressuposto é simples: as gramáticas moldam a mente dos falantes, suas concepções de mundo e maneiras de experienciar. Claro, pelo menos eu não acredito que isto tenha um valor fisiológico: não vejo evidências para acreditar que, por exemplo, o sistema de percepção visual (retina, glóbulo, córneas, etc.) de um falante de tupy seja diferente do meu. Mas trata-se justamente do “vejo evidências”, ou seja, aos significados que atribuímos. Isto está também ligado com o problema da indeterminação do significado (e da tradução radical) levantada por W. V. Quine no ‘A relatividade ontológica’ (1975, p. 141). Como bem notou Medina, mesmo Thomas Kuhn – no ‘A estrutura das revoluções científicas’ – “argumentou que línguas pré- e pós-revolucionárias não podem ser mutuamente traduzidas, a menos que ocorram distorções” (2007, p. 141). Neste sentido, voltando-se ao paganismo mais propriamente, desembocaríamos na linha argumentativa da importância de aquisição de uma língua para a real “mudança” na nossa cosmovisão: nossa ontologia (evidentemente incluindo o campo estritamente religioso) seria diretamente vinculada com a maneira que nossa gramática “sintactíza” nossos esquemas conceituais. Ou seja, todo aquele discurso de adoção religiosa de uma língua teria um pano de fundo filosófico, digamos, “firme”.

No entanto, ainda com base neste ‘pano de fundo’, me parece que também teríamos também um inconveniente: a adoção de um segunda língua (ou terceira, quarta, etc.) é estritamente dependente – nos contextos normais Cⁿ – da língua materna. Ao menos – chamarei isso de ‘contexto anormal’ Cª – que sejamos educados em um ambiente bilíngüe, e adquiramos as duas línguas simultaneamente. No entanto, não vemos Cª suficientes para os levarmos a sério, logo acreditamos estarmos justificados a considerar apenas os Cⁿ. Ora, se aceitarmos o modelo de aquisição por comparação de uma segunda língua, onde nos deparamos, basicamente, em efetuar comparações e paralelismos (como ao consultar duas listas/tabelas paralelas), a coisa fica mais evidente. Ora, neste aspecto, teríamos a ‘lingua mater’ como a tabela de estruturação conceitual de referência para a língua que será adquirida. Ou melhor, a segunda língua seria inteligível se e somente se em relação à primeira (lingua mater). E por sua vez, uma terceira em referência às duas (ainda com certa predominância da primeira).

Se assim é, e se nos lembrarmos da implicação com nossa ontologia, a aquisição de uma segunda língua não parece modificar necessariamente nossa ontologia. Uma vez que a primeira língua é nossa referência, e com ela nossos esquemas de estruturação sintática e conceitual implicando em nossa ontologia e na “metafísica” que esta língua pressupõe, a aquisição de outra só é realizada em relação com a primeira e com a ontologia da primeira, de modo que estaríamos tentados a conceber que apenas ressignificaríamos a ontologia da segunda língua de acordo com a primeira. E como vimos, caso haja essencialmente uma incomensurabilidade entre línguas diversas, tal processo seria ou impossível ou insuficiente ou inapropriado. Impossível por serem as línguas (a mater e a segunda) intraduzíveis; Insuficiente por que sempre aspectos ou termos de uma língua seriam intraduzíveis e incompreensíveis em referência à lingua mater; Inapropriado por que fomentaria apenas repetições na segunda língua vazias de significado ontológico, ou então adaptadas à ontologia da lingua mater.

Se meu raciocínio estiver correto, penso que temos um problema aqui. No que diz respeito ao paganismo, a mudança de cosmovisão pela adquirição de outra língua seria vã sem a formulação de uma intertraduzibilidade: faz mais sentido aprendermos outra língua se houver como compreendermos suas construções sintáticas diferentes, e como isso sim, perceberíamos – em referência à nossa lingua mater – a ontologia subjacente e estaríamos aptos a tentar realizar a mudança de cosmovisão. No contrário, me parece que estaríamos fadados a repetir mecanicamente expressões e construções alheias em contextos específicos.

Outra saída que conheço, foi formulada por Donald Davidson por meio de uma reductio ad absurdum da tese do relativismo lingüístico: se assim fosse, simplesmente não haveria possibilidade de comunicação intercultural. Nos diz Medina “de acordo com Davidson, a cada vez que somos confrontados com um alegado hiato conceitual, logramos superá-lo de um modo ou de outro; e mesmo se não logramos transpô-lo, não há boas razões para concluir que o hiato é, em princípio, intransponível” (idem). No geral, Davidson argumenta que não pode haver tal incomensurabilidade: a própria existência e percepção de incomensurabilidade pressupõe certa comensurabilidade entre as línguas. Claro, sem querermos nos aprofundar, isto levará Davidson a formular um critério para se aceitar algo como uma língua: que seja traduzível para uma língua familiar (ibid. p. 142). Medina, analisando o argumento de Davidson como um dilema (ibid. p. 143) nota que há um pressuposto de ‘tríplice tradutibilidade’ na concepção de “língua” em Davidison; se uma língua A é traduzível para B, e se B para C, então A é traduzível para C. Medina nos diz que tal pressuposto não é correto, pois pode-se conceber que línguas muito distantes entre si – nesta cadeia de tradução – podem ser diretamente intraduzíveis; apesar de que, no geral todas seriam traduzíveis. Seria como se a tradução direta do kayapó (da Bahia) para o português fosse impossível (pelo menos em certos aspectos), apesar de ser entre o kayapó e o krikati (do Maranhão) ambas do tronco jê.

No meu entendimento, isto não resolve o problema, antes o adia: ao invés da incomensurabilidade entre línguas, teríamos entre grupos lingüísticos e famílias. No entanto, e pelas evidências históricas e ambientais, isto me parece mais provável. Me parece também que devemos estipular diferentes níveis de traduzibilidade relativos aos diferentes grupos lingüísticos sob aspecto temporais diferentes. Neste sentido, o pressuposto geral que chamamos de ‘tríplice tradutibilidade’ seria mais precisamente válido para certas “recortes”, e no geral seria válido em cadeia: toda e qualquer língua é traduzível, apesar de algumas serem por meio de outra < claro, tratamos de certas peculiaridades.
Como nosso intuito não foi nos aprofundarmos nestas questões, mas apenas apresentar algumas considerações que acreditamos serem pertinentes ao assunto no meio pagão, nos ateremos por aqui.
Ainda sim, ressaltamos a importância do aprendizado de línguas para o âmbito religioso como auxiliadoras do processo de mudança de cosmovisão (e mesmo parte do processo de aculturação e desprendimento do judaico-cristianismo). Sobre este último aspecto, é interessante notar que boa parte das línguas ocidentais modernas (mesmo as nórdicas ou célticas) se tornaram o que são hoje dentro de contextos formalmente cristãos ou que pressupunham, pelo menos teoricamente, a ontologia cristã. Por isso, muitas vezes acredito que o estudo de línguas não inseridas inteiramente (do ponto de vista histórico e cultural) nestes pressupostos ontológicos sejam mais eficientes, como as línguas nativas ou as línguas européias antigas. Principalmente quando nos voltamos para culturas extintas e/ou com pouquíssimos vestígios arqueológicos e literários.

Continuaria recomendando enormemente aos interessados em Xamanismo o estudo de línguas ameríndias, por exemplo, mas com a ressalva da necessidade de um estudo reflexivo.

Inté!

Fontes:
JACOB, Pierre. O Empirismo Lógico: seus antecedentes, suas críticas. Tradução: Teresa Campello, Rômulo Gaudêncio do Rego & Giovanni S. Queiroz. No prelo.
MEDINA, José. Linguagem: conceitos-chave em Filosofia. Tradução: Fernando José R. da Rocha. Porto Alegre: Artmed, 2007.
QUINE, Williard V. O. Relatividade ontológica e outros ensaios. Tradução: Assis Pereira da Silva & Andréa Maria A. de Campos Loparié. In Col. Pensadores. Ryle; Austin; Quine; Strawson. São Paulo: Abril S. A. Cultural e Industrial, 1975.

Reconstrucionismos!

RECONSTRUCIONISMOS.

Os movimentos religiosos comumente chamados de Reconstrucionismos se caracterizam como revivacionismos de práticas religiosas de sociedades pré-cristãs, em sua maioria, da Europa.
Se houvesse algo parecido, acerca das crenças dos nativos aqui da Paraíba, talvez o termo soasse adequado também, em vista dos pouquíssimos vestígios das práticas e do imaginário geral de tais povos indígenas (afinal, teríamos muita coisa a reconstruir com pouquíssimas evidências). Sem contar que as chances de tal revivacionismo acontecer, talvez estivessem muito mais ligadas a pessoas brancas economicamente estabilizadas do que a descendentes “diretos” dos grupos indígenas – de identidade cultural destruída e muitas vezes recatados a contextos marginais. Bem, mas não estamos aqui para discutir a possibilidade e legitimidade da reconstrução de práticas religiosas dos antigos povos nativos da Paraíba.

Voltando ao movimento Reconstrucionista (se é que podemos referi-lo como um todo, no singular, e não no plural) é um dos movimentos, dentro do paganismo contemporâneo como um todo, que tem mais se consolidado. Talvez o principal motivo seja a seriedade e compromisso (diferentemente de outras religiões pagãs contemporâneas que tem sido motivo de chacotas por parte de intelectuais…) dos “líderes” e participantes em geral. O forte compromisso com a plausibilidade (quando não probabilidade) histórica e cultural das culturas-foco, viés de estudos científicos e fontes primárias como fontes gerais tem tornado as práticas religiosas dos Reconstrucionismos “legítimas” e muito bem fundadas no escopo geral do paganismo contemporâneo, além de o afasta-lo “naturalmente” dos emaranhados esotéricos da Nova Era, Magia Cerimonial, Ocultismo e Romantismos a fora.
Os movimentos, em muitos casos, partiram do descontentamento com as práticas ecléticas e pseudo-atribuíveis à uma cultura-foco por parte da Wicca e de outros caminhos relacionados. No geral, a falta de “originalidade” (no sentido de recorrer à origens defensáveis e comprováveis) levaram muitos Neo-pagãos, desde meados dos anos 70 a buscarem e trilharem caminhos historicamente mais defensáveis. Os caminhos nórdicos, em especial a Asatru, mostraram-se pioneiros em tal empreitada: não só a Asatru mostrou ser possível e exemplificou os frutos de trabalhos sérios e comprometidos com a fé dos antigos, mas também demonstrou a possibilidade de reais experiências religiosas e do estabelecimento de termos e de um sistema moral sólido alinhado tanto com às crenças antigas quanto com o contexto contemporâneo.

No geral, hoje, há uma certa tendência Reconstrucionista percorrendo boa parte de algumas religiões Neo-pagãs como o Druidismo (a ordem norte-americana ADF, pode ser considerada uma pioneira neste sentido, apesar de alguns “porens”) e mesmo algumas vertentes “étnicas” do que se convencionou chamar de Bruxaria Tradicional.
Bem, neste pequeníssimo texto, apenas gostaríamos de disponibilizar alguns links para que os interessados busquem por si mesmos mais informações de acordo com seus respectivos interesses. Infelizmente, grande parte do material está em Inglês, mas podemos considerar isso um incentivo a mais para convocarmos os pagãos a contribuírem com traduções para o crescimento qualitativo de nossa fé na região.

Em português.
Asatru, Reconstrucionismo Nórdico:
www.fornsed-brasil.org/
groups.yahoo.com/group/asavanitru/

Reconstrucionismo Helênico:
http://helenismo.forumeiros.com/

Reconstrucionismo Celta:
http://community.livejournal.com/thecrfaq_br/
http://fidnemedlusitania.blogspot.com/
http://community.livejournal.com/gaeassail/
http://br.geocities.com/sitetresmundos/
http://wallacetaliesin.livejournal.com/
http://celtasrecon.ning.com/
http://coilledharaich.wordpress.com/
http://reconstruccion-celta.foroactivo.com/

Reconstrucionismo Ibérico (esse termo é muito complicado, por favor, considerem como provisório – sugiram outro!):
No geral, não há o que poderíamos chamar de Reconstrucionismo Ibérico. Os vestígios da religião pré-romana são muitos escassos, a ponto de alguns considerarem uma ‘Reconstrução’ plausível impossível. Muitos os que se voltam ao culto dos deuses ibéricos adotam uma das três linhas gerais: 1) ou o fazem à romana i.e. adotando o calendário, língua e contexto simbólico-mitológico geral do mundo Greco-Romano, ou 2) o fazem à céltica, voltando-se as ocupações célticas pré-romanas na península Ibérica e traçando paralelos com o mundo Gaulês e insular (Gaélico e Britônico), ou ainda 3) misturando elementos das duas opções acima em dosagens guiadas por evidências históricas, bom senso e preferências gerais.

Credima Iberica Celtica

http://cultopoliteista.ning.com/
http://www.celtiberia.net/index.asp
http://s2.excoboard.com/exco/index.php?boardid=10026

Em inglês.
RC:
http://www.seanet.com/~inisglas/
http://www.imbas.org/
http://www.pathofeire.org/
http://sinnsreachd.org/index.html
http://www.paganachd.com
http://gaolnaofa.org/
http://community.livejournal.com/gaulish_recon/
http://www.delawarevalleyceltic.org/
http://www.newtara.org/

Asatru:
www.asatru.is/
www.irminsul.org
www.runestone.org/
www.geocities.com/Athens/Forum/5346/

Outros:
Religio Romana (revivacionismo romano).
http://www.novaroma.org/religio_romana/
http://www.religioromana.net/

Reconstrucionismo Helênico.
http://www.elaion.org/
http://www.hellenion.org/
http://www.dwdekatheon.org/
http://www.neokoroi.org/
http://ysee.gr/index-eng.php

Reconstrucionismo do leste Europeu.
http://vinland.org/heathen/pagancee/
http://www.krugperuna.org
http://geryon.org

Reconstrucionismo Finlandês.
http://www.lehto-ry.org/english.html
http://www.taivaannaula.org

Inté!

Solstício de Inverno.

Aqui na Paraíba, assim como Nordeste a fora, os festejos juninos explodem em cores, fogos, alegria e músicas. Entre os dias 20 e 23 (depende do ano) de Junho ocorre o Solstício de Inverno que é eclipsado pelo dia de São João. A comemoração de Sao João é pagã (com todas as letras e maiúsculas) em essencia e forma, e tem origem direta nas celebrações européias do solstício oposto (afinal, enquanto aqui é verão, no hemisfério norte é inverno, e viceversa): o de Verão. A festa no Nordeste tem um caráter essencialmente ibérico (afinal, quem trouxe estas festas?) e mesclou, naturalmente, elementos diversos ao longo do tempo. No geral, no imaginário Indo-Europeu, o Solstício de Verão é a época do triunfo da luz, do maior dia, tempo de um quentura agradável (lá na Europa e Ásia), frutos, muito verde, rios correndo, céu limpo e azul, tempo de se passar ao ar livre, etc. É uma época de fertildiade e alegria, de viço e reprodução. Com o Cristianismo, por óbvios motivos políticos, a incorporação de tais festas repercutiram não só na substituição dos ídolos (um deus/deusa da Fertilidade/Casamento/Sexo por Santo Antônio, tstststs…) mas em um enquadramento moral que reduziu muitas das práticas tidas por imorais e hereticamente sensuais ao nível mais simbólico. O caráter geral da festa do Solstício de Verão na Europa, explica por si só todo o colorido, fogueiras e fogos, associações com namoro, sexo e casamento, alegria, danças tradicionais – muitas vezes simbolicamente relacionadas a reprodução e fertilidade.

A importação desta festa se aclimatou bem no inverno Nordestino (seria muito difícil de se aclimatar em um inverno próximo ao europeu). Aqui não neva. Poucas árvores perdem as folhas, não faz tanto frio, a vegetação está verde e por causa das chuvas a agricultura fornece mais variedades e mais fartura. Mas talvez estas sejam as únicas semelhanças entre nosso Inverno e o Verão Europeu. Aqui, poucas são as árvores que floram (a excessão das extremamente adaptadas as secas, que florem com qualquer pingo d’água), e poucos são os frutos de árvores nativas que aparecem ( a excessão das que frutificam o ano inteiro, bastando ter água!). A neblina e a chuva fina e constante de muitos dias, o verde escuro e nú (sem flores e tantos coloridos) tornam muitas das regiões da Paraíba a fora, um cenário diferente do que um europeu entende por ‘verão’. Mas voltemos ao Solstício de Inverno.

No mundo Indo-Europeu como um todo, tal data marca o nascimento de um deus/deusa associado ao Sol de alguma forma. É o “Natal” do imaginário popular. Os romanos incorporaram o culto do deus persa Mitra – que nascia nesta data, de onde grande parte do imaginário cristão se embebedou. Entre os próprios Romanos haviam as Saturnálias (ou Saturnais), que como o nome sugere, era festas relacionadas a Saturnus (deus relacionado a Agricultura, Submundo, a Força e um tanto Obscuro, neste sentido relacionado a Dis Pater, – o Plutão, Hades grego e provavelmente o Sucellos dos gauleses, além do Dyaus Pitar dos hindus – , e ao grego Khronos) e que terminavam justamente na data do Solstício de Inverno (começavam, se não me falha a memória, depois dos Idos de Dezembro), assimiladas na época do Império ao festival do Sol Invictus. No mundo Romano, no geral, tal clima frio do Inverno e Saturnus favoreciam orgias (se bem que não só isso favoreciam orgias, mas muitas outras coisas!).

Em relação ao Mundo céltico, há uma marcação em um calendário encontrado na região da antiga Gália Cisalpina (norte da Itália) de uma festa dedicada à deusa gaulesa Epona, na época do Solstício de Inverno. No mais, em termos de evidências inequivocamente interpretadas pelos estudiosos, não há tantos relatos seguros sobre a observância de tal data pelo mundo céltico. O Calendário de Coligny marca duas datas no mês Riuri que geralmente são interpretadas como relativas à festas religiosas nas proximidades do Solstício de Inverno. Fora isso, sobrevivências do folclore dos atuais países “celtas” apontam várias práticas em se tratando de tal data. Em termos insulares, temos o Montol na Cornualha, Lá an Dreoilín na Ilha de Man as práticas irlandesas relacionadas ao Meán Geimhridh e do Hogmanay escocês. Além do festival Meso-druidico (da época Romântica, sob influências maçônicas, digamos assim) do festival de Alban Arthan. Posteriormente associada ao festival galês associado ao nascimento de Prideri por Rhiannon (a associação entre a deusa galesa Rhiannon e a gaulesa Epona é evidente).

Já entre os germânicos no geral, tal data parece bastante relevante. O termo ‘yule’ (do germânico antigo “jul, joul, joulud’ geol”), além de todas as evidências e práticas atestadas do Midvinterblót (algo como “sacrifício-do-meio-do-inverno”, onde sacrifícios humanos eram feitos, inclusive de reis e soberanos) pelo mundo escandinavo atestam a importância desta data. Entre os Germânicos “continentais”, a Modranicht ou Modresnach ou o ritual de Perchta, relacionado à deusa Herta (ou Bertha).

Entre os gregos, estava associada as Lenaias e Brumália, inclusive onde em tempos remotos os gregos celebraram sacrifícios humanos (posteriormente substituídos por o de um bode), e posteriormente (sob a influência Romana) às Khronia (lembremos a associação Khronos – Saturnus). Muitas são as associações com diversas culturas por todo o hemisfério norte, não só Indo-Européias, basta ver as Orientais (Chinesas e Japonesas), por exemplo.

Nas Américas, temos o Inti Raymi dos Incas, em honra ao deus sol Inti. Celebrada inclusive em Machu Pichu, marcava o começo do ano através do “atamento” do sol. Entre os Maias era o período do Wayeb, um tempo de azar e perigo, onde as deidades andavam livres (a maneira do Samhain irlandês) para “aprotarem” à vontade. Entre os Mapuche do Chile, temos o We Tripantu, equivalente ao Inti Raymi, quando o Sol renova o ano fertilizando Pachamama.

Como já dissemos acima, do ponto de vista Indo-Europeu, esta é a época do “Natal”. Época de festas familiares e privadas, enfeite de casas, troca de presentes, manter uma sempre-verde (tradicionalmente um pinheiro, não é?) dentro de casa, etc. Me parece óbvio que tanto por motivos culturais como por sazonais (e se considerarmos identidade cultural como construção, as vezes a balança pesa mais para os sazonais) precisamosa repensar umas coisas. Em todo caso, não me parece tão simples aceitarmos e repaganizarmos o São João, fingindo que estamos no verão ou que o verão que a festa supõe condiz perfeitamente com nosso inverno. Isto me parece antes, ignorar as sutiliezas sazonais desta terra e aderir a uma espécie de opção globalizantemente irrefletida e insensível.

Apenas apintamos para um modesto e muito breve ponto associado a nossa herança no qual parece interessante refletirmos. Seria interessante transferirmos este imaginário (isso é possível?), ou uma parte dele, para o real Solstíco de Verão (em Dezembro na época do Natal, quando faz um calor imenso e o mundo das caatingas esbranquiça – e vemos neve falsa e papais-noel com aquelas roupas polares nos convencendo de que temos que comprar presentes…)?

Inté!

Marcílio Diniz

Samhain 2009

Após uma manhã estranhamente quente e ensolarada, no começo da tarde chega em Lagoa Seca uma das convidadas vinda de João Pessoa. Após um enorme tempo de espera e umas desconfirmações começa a chover. Mas a chover MESMO! Sob chuva, chega outro vindo de Esperança (havia sido operado no dia anterior e ainda veio, é um doido, não é não?) e todos decidem não rumar a Colina de Endovéllico, mudando todo o planejado. Rumam sob chuva ainda para um abrigo já perto do anoitecer e decidem reailzar o rito lá.

O rito foi simples e a refeição foi deliciosa: um pão caseiro, maçãs,uma cerveja forte, etc. Após algumas fotos de praxe, todos rumam sob a noite escura para seus lares, um tanto cansados e felizes.

Relato brevíssimo sobre o Equinócio de Outono

Após o horário combinado e local, os participantes rumaram para a colina à pé. A caminhada deve ter ultrapassado os 30min. previstos. Após constatarem que haviam esquecido da água, os caminhantes munidos unicamente de uma garrafinha de cachaça <43% de teor alcóolico>, alcançaram o topo da colina.

Após um merecido descanso, o rito se iniciou conforme o previsto, com o sol já baixando a oeste. Após bons augúrios <quem viu, viu!> e das fotos de praxe <em breve colocaremos na sessão de Eventos>, descemos a colina com um céu maravilhoso sobre nossas cabeças num crepúsulo rubro-azulado. Encontramos uma Oliveira no caminho, carregada de azeitonas-pretas – claro, fizemos uma breve parada – caminhamos pela estrada já escura com a chegada da noite, e nos dispersamos na BR104, as 18:30hs, aproximadamente.

Atualização de um post antigo

Atualizamos o texto sobre o Calendário de Coligny adaptado ao Hemisfério Sul uma vez que alguns de nossos pontos de vista se modificaram um pouco com o tempo. No mais, pedimos aos interessados que sintam-se a vontade para conferirem e exporem suas observações e críticas.

Inté!

Marcílio Diniz.